大鹏所城全称「大鹏守御千户所城」，位于深圳市东部大鹏半岛，占地十一万平方米。明洪武二十七年（1394年），为抗击倭寇，广州左卫千户张斌奉命到大鹏开筑所城。后经不断拓建，大鹏所城逐渐成为明清两代南中国海防军事要塞。深圳今称「鹏城」，即源于此。大鹏所城至今保存尚好，东、西、南三座城门由山麻条石、青砖砌建而成，巍然屹立，时光流逝，古朴斑驳的城墙透出岁月的沧桑。城内有东西、南北向街道各四条，狭窄蜿蜒，宁静幽长。十多座建于清代的将军府第有序地分布于城中，建筑宏伟，气势不凡。

　在这些将军府第中，又以抗英名将广东水师提督赖恩爵「振威将军第」最为壮观。赖府建于道光二十四年（1844年），宅院为三座三进三间，各座之间以长廊相连，府中屋、宇、厅、房、井、廊、院等均保存完好。正厅之后为赖氏家堂，供有祖先灵位。自嘉庆年间以来，赖家世代习武，三代之中曾出五位将军，成为广东名门。咸丰六年（1856年），兵部尚书奉旨到访，以「宋朝杨家将，清代赖家帮」称赞赖氏丰功伟业，并为之题匾「三代武将」。而赖氏真正名满天下，则是因赖恩爵指挥的「九龙海战」，该役为中国近代抗英战争的第一场胜仗。1997年，香港回归中国，赖氏后人在府第院中敬立「还我祖愿」牌位，以示纪念。这不禁让人想起放翁诗句，「王师北定中原日，家祭无忘告乃翁」，此情此景，感人至深。

　大鹏所城的建立，与明初开始实行的卫所制度有关，这是一种军事常备军制度，特点大致有二，其一、军士世袭。各级卫所的官员世袭，称为「世官」，士兵则称为「军」，军士父子相继，兄弟相连，世代为兵；其二、兵农合一。明朝政府实行寓兵于农，屯守合一的军屯制度，据地方史料记载，广东军屯为「三分守城，七分屯田」。清代，除编制规模、管辖部门有所变更外，军屯制度基本保留沿用。因此，除了将军府之外，大鹏所城的另一特色就是军屯留下的房屋建制，城中房屋整齐划一，功能完备，城内还建有粮仓，平日多有储备，以供战时之用。道光二十七年（1847年），九龙城建成，军队逐渐移驻九龙城。光绪二十五年（1899年），大鹏协裁撤，所城随之退出历史舞台。

　之后，所城一度被人淡忘，现今的大鹏所城，已被外围的现代农村包围，藏身于一片现代建筑之中。然，凡走过，必留痕迹。踱步所城，通幽曲径中，静静与历史相遇，「武举闽粤科主考，功成韬略榜提名」的意气风发，「灭项兴刘多妙计，庇民护国着奇功」的壮志凌云，「听毛主席话，跟共产党走」的红色激情，依稀留在了青砖红瓦下，雕梁画栋间……2005年6月，所城再次回到了人们的视野，经国务院批准，大鹏所城被正式列为「全国重点文物保护单位」，这意味着大鹏所城的历史文化价值重新得到关注，同时也意味着因之带来的潜在利益。一石激起千层浪，沉寂已久的所城又被卷入了文化遗产的权利之争，2009年2月，由于大鹏所城管理方与原居民之间关于门票收入分红问题产生纠纷，大鹏所城曾一度发生关门事件，将游客拒之门外，一时间，所城成了锁城。

　在文化遗产热遍中国的今天，这样的争论恐怕不只大鹏所城一处，事情并不复杂，其实就是旅游开发、地方社会发展与原居民利益之间的矛盾关系，往往都是公说公有理，婆说婆有理。作为文物保护单位，修缮成为最大问题，修旧如旧，所需费用远远高于新建，于此而言，地方政府责无旁贷，但以经济建设为中心的主流话语下，投资必然要求回报，政府也不例外。作为当地居民，祖先遗产成了旅游开发的文化资源，连自己也成了旅游中的风景，这也让他们迷惑，究竟是表演，还是生活？当然，问题的症结最终还是回到利益，一言以蔽之，所城究竟是谁的文化遗产？显然，这是一场不同利益者之间的博弈，若要解决问题，在于各方的竞争与妥协，更在于各方的包容与智慧。

　倘若跳出利益之争，再访所城，我所看到的，却是另一番文化景象，关乎着一个地方社会历史的断裂与延续。事实上，大鹏所城的原居民大都移居国外，或已迁居市内，仅在清明、中元时节返回所城祭祖，就此而言，大鹏所城无疑已是一座「空城」，然而，所城中屋舍并非人去楼空，原居民大多将房屋出租给在附近打工的外来人员，他们大部分来自四川，因此，如今的所城，又成了一座「新城」，四处传来不同口音的四川方言，中午时分，满径飘来辣椒豆瓣的浓郁菜香……他们之于所城，是新的主人，还是匆匆过客？面对游客的目光，他们是否又能安之若素？是否又有成为风景的义务？

古今多少事，都付笑谈中。

（香港《文汇报》，2009-5-12）

   在中国，与“迷信”相关的文化事项，一般被用于描绘、指称与精英文化相对的民俗世界，如大伯公、土地祠、娘娘庙、纸扎等。直到清代，文人士大夫仍多用淫祀、迷妄等词来形容乡土社会的各种民间信仰，并与儒家之正统相区别。“迷信”一词传入中国，则是清末的事。成书于光绪二十四年（1898年）的《皇朝经世文新编》中收录有日本佚名作者介绍欧洲的文章，其中出现“迷信”一词，与宗教合用，指与理性相对的信仰状态，词性中立，并无褒贬之意。1902年，梁启超在《新民丛报》发表的多篇文章中使用“迷信”一词，基本沿用日语“迷信”的含义，即，若信念出于理性之外，则可称之为迷信。

而价值判断融入“迷信”一词，则始于新文化运动。当时，面对积贫积弱的中国社会，一批仁人志士开始思考中国可能的未来，在“德先生（Democracy）”与“赛先生（Science）”的影响下，激进的文化先锋们开始鼓吹与旧有的道德伦理与风俗习惯决裂，提倡文明、理性的新生活。在崇尚科学与理性，救亡图存的民族主义情绪高涨的背景之下，原来仅仅用于表示与理性思维相对的信仰方式的“迷信”一词，逐渐成为旧式生活的表征，甚至成为被“污名化”的传统的代名词，藉以和“现代文明”划清界限。至此，“迷信”一词，在逐渐普及的同时，也确立了词语本身的主观价值与意识形态根基。

新中国成立后，科学主义与理性思维成为思想之正统，迷信一词基本保留了新文化运动时期的含义，并在现代化进程中成为国家话语批判的对象，如“破除迷信，解放思想”，“严惩神汉、巫婆”等。然而，一味地与过去决裂，而不注重历史的延续，文明也会走向歧途，在数次过激的社会主义运动中，迷信的范畴被无限地扩大，甚至上纲上线，凡与旧有思想、文化、传统有关的事项，多被视为迷信，批斗之风，甚嚣尘上。很多民间信仰活动被迫停止，很多文物古迹被砸被毁，很多古董字画被付之一炬。黑与白，是与非；理智与迷惑，文明与愚昧，一时之间，没了界限，没了准绳，没了方向。

时移世易，如今，原来被视为“迷信”的种种活动又以文化遗产之名得以重续与再造，并成为地方社会争取发展的文化资本。这多少有些讽刺，也发人深省。何为迷信？再回到其原义，去芜存菁之后，亦可发现，所谓负面的“迷信”，其实也表达了这样两层积极的含义，其一，智识有限；其二，畏惧之心。科学与理性主义的膨胀，最大的恶果就是激起人类的无限欲望，以人为中心，以自我为中心，以利益为中心，相信知识就是力量，人类可以征服世界，无知无畏所导致的，却是生态环境不断恶化，种族、文明之间冲突、战乱不断。

这里有个故事，关于生计方式与生态变迁。在一些少数民族地区，保留有刀耕火种的习俗。所谓刀耕火种，指的是砍伐地上林木，晒干后用火焚烧，利用焚烧后的草木灰作肥料，就地播种的农业方式。最初，人们简单认为这是对自然环境的破坏，但经过学者细加研究之后，才发觉这是一种极好地耕作方式，与一般人想象不同，对于当地少数民族而言，刀耕火种所选用的林地是有选择的，一般是固定在五、六个地区，采用轮耕的方式，每个地区耕种一年后即异地而种，这样，等最后一块地休耕时，第一块地已自然生长出了杂草、木丛，可以再次“刀耕火种”。这样，客观上即保护了森林，又达成了连续耕种的目的。

人类学家的分析自然带上了科学的色彩，但当他们进一步探讨少数民族为何想出如此妙招，在技术条件较低，又不藉助外力的情况下长期维持农业生计时，他们得到的却是一个与宗教文化紧密相关的答案。对于当地少数民族而言，每一座山都有山神，他们每年都要前去祭拜，以感谢山神赐给他们食物。在他们的观念中，每年从山神那里“拿走”的食物是有限的，多以维持生计为准，不能过度，否则就会遭到惩罚，或人丁牲畜多灾多难，或来年歉收。就这样，在心存畏惧之下，他们谨慎地向自然索取，生生不息。

直到有一天，有一些木材商人来到了这个地区，在听了少数民族对刀耕火种的“荒诞”解释后，木材商人嘲笑他们的“迷信”，并极力向他们鼓吹“无神论”，说木材可以换取金钱、粮食，可以让他们过上更好的生活，经不住商人的唆使和诱惑，一些少数民族开始动摇，与商人合作，砍伐树木，一年后，没有什么不好的事发生，两年后，也没有，三年后，还是没有，于是，他们开始慢慢放弃刀耕火种的传统生计，开始大面积砍伐，终于，若干年后，砍伐过度的山林挡不住山洪，冲走了少数民族的家园，辛苦经营，毁于一旦。

当然，这里并非主张少数民族一成不变，他们自然有追求现代文明的自由与权力。故事的真正寓意在于所谓“迷信”背后的文化象征与隐喻，敬畏自然，珍视传统，尊重文化，这正是我们这个时代最匮乏而又最不可或缺的生存智慧。

（《文汇报》2009-5-6）

王羲之（303—361），字逸少，东晋琅琊人，书法师从卫夫人，其书博集古今，广采众长，隽美雄秀，清华雅淡，飘若浮云，矫若惊龙，被后世尊为“书圣”。王羲之曾官拜右军将军，会稽内史，但他对为官无甚兴趣，这也与魏晋时期自由、散漫的社会环境有关，时人或寄情山水，或把酒狂欢，或以诗文畅叙幽情，思想解放，个性张扬。东晋有一风俗，每逢阴历三月初三，人们需到河边游玩，消除不祥，名曰“修褉”。永和九年（公元353年），羲之与友齐集会稽山阴兰亭，修褉事也。群贤毕至，少长咸集。流觞饮酒，赏景赋诗。微醺之下，羲之即席挥毫，以鼠须笔和蚕茧纸，乘兴为诗集作序，此即《兰亭集序》。《序》文二十八行，三百二十四字，其书行云流水，变化莫测，姿韵萧散，真率浪漫，文中出现二十多个“之”字，各具神韵，无一雷同。据说王羲之酒醒之后，又复书序文十余遍，始终不得其妙。明代书家董其昌在《画禅室随笔》中写道：“右军《兰亭叙》，章法为古今第一，其字皆为映带而生，或小或大，随手所如，皆人法则，所以为神品也”。

与王羲之“清风出袖，明月入怀”的行草相比，颜氏书法讲究的，则是笔墨间的森严法度，其书“森森如剑戟，有不可犯之色”。颜真卿（709-785），字清臣，唐代琅琊孝悌里人。其书汲取初唐四家风格，兼收篆隶与北魏笔意，以中锋行笔，字体丰厚、雄浑、中正、雍容，自成一家。颜真卿秉性正直，一生忠烈。天宝十四年（公元755年），安禄山发动叛乱，颜真卿联络从兄颜杲卿举义讨贼，平叛中颜杲卿及其子颜季明罹难。德宗兴元元年（公元784年），淮西节度使李希烈叛乱，奸相卢杞欲“借刀杀人”，派颜真卿前往劝谕，遂被李希烈缢死。半年后，叛乱平定，德宗厚葬颜真卿，痛诏废朝八日，举国悼念。《祭侄稿》书于干元元年（公元758年），二十五行，二百三十四字，为颜真卿祭奠平叛中就义的侄子颜季明所写，文稿在极度悲愤之情下写就，节奏铿锵，用笔凝重，国难家仇，浩然正气，跃然纸上。稿本虽有删改，不计工拙，但此正是《祭侄稿》千古奇绝之处，以情主笔，以心运墨，至情、至才、至思，一气呵成，当为传世书法中率真自然的典范之作。

被誉为“天下第三行书”的《寒食诗帖》，也是历代法书中的上品。苏轼（1037-1101），字子瞻，号“东坡居士”，眉州人，宋代文学大家，亦善书画。苏轼一生仕途多歧，早期反对王安石变法，自请外任。元丰二年（公元1079年），罹“乌台诗案”，被贬黄州。元佑八年（公元1093年），远贬惠州，再贬儋州。徽宗即位后，遇赦北归，建中靖国元年（公元1101年）卒于常州。逆境成就了苏东坡超然物外，傲岸洒脱的人格魅力，其书多侧锋起势，用墨浓厚，行笔丰腴跌宕，天真烂漫，充分体现出“胸中有书数千卷”的文人意象。《寒食诗帖》为苏轼被贬黄州第三年寒食节所作，二十五行，一百二十九字。诗中意境孤寂、悲凉。时运不济，又逢寒食，空灶湿柴，更感窘迫惆怅。苏轼同时将心绪的起伏寓于点画线条的变化中，通篇从开始扁平起势，沉着稳健，到渐入臻境，书为心发，结字或大或小，节奏或快或慢，参差错落，随意断联，恣肆奇崛，挥洒自如。在《寒食诗帖》中，书法意象与情感力度达到了完美结合。

    自甲骨文始，汉字书法经历了甲、金、篆、隶、楷、草、行的演变，每一种字体的出现均与当时的社会历史背景相关，如小篆缘于秦始皇“书同文”之统治方略，而隶书则产生于下层官员传抄文件时“删繁就简”的便宜之法。而在所有字体中，以行书之流动飞扬，变化万千最能表达时代风韵以及书者的情愫与胸怀。羲之《兰亭序》即充分体现出晋人“尚韵”的书风。魏晋风骨之下，王书体现的，不仅是古今集成，书体创造，更是一种人的觉醒与自我超越。向外，感悟自然；向内，发现自我，《兰亭序》中对生死无常的慨叹，通过隽爽酣畅、洒脱不拘的行笔彰显出来。唐太宗一统天下之后，急需将自由、散漫的个性纳入王朝的治理秩序之中，在艺术上，即体现初唐时期的“尊王”，以及重法度，讲楷模的“尚气”书风，颜书即是其中重要代表，颜体堂堂正正，浩气充塞，此即“书以明道”是也。在苏轼生活的宋代，社会又是另一番图景，对内，朋党之争，连绵不断；对外，北方少数民族政权对中原虎视眈眈。乱世中的苏东坡将才情在文学艺术上发挥到了极致，其人亦儒亦庄，其书洒脱不拘，“我书造意本无法” 的“尚意”书风，在东坡笔下体现得淋漓尽致。

    可见，每一书作之后体现的，是书家的文人性格与生命风采，是那个朝代的气度与景象。书如其人，书为心发，书品亦人品，心正则笔正，历来为学书之人称道。秦桧、严嵩书法不俗，却为小人之书，虽工而不贵。身心修养，人格完善，乃书者必备的字外功夫。如今，以毛笔作为书写工具的时代早已过去，甚至连写字的范围都逐渐缩小至签字之类，再观古代先贤留下的墨宝，是否还能从中品味书者的气质性灵，学问文章，体察书作之中的精神世界，万千气象，的确值得我们细加思量。

（《文汇报》2009.4.28）

所谓进化论，是指生物由简单到复杂，由低级到高级的变化与发展。达尔文将前人的进化论思想加以整理、综合，并使之更加理论、系统化。其进化学说的要义大致为，生物大多会过剩繁殖，而生存空间有限，所以生物必须“为生存而斗争”。生物个体都存在变异，那些能适应环境的变异个体将存活下来，繁殖后代，反之则被淘汰。在历史过程中，经过长期的自然选择，微小变异就会积累成显著变异，进而导致亚种和新种的形成。

进化论对于自然科学的重要性自不待言。一些学者甚至认为，进化论的基本原则也可用于观察、理解人类社会文化的发展与变迁，这就产生了社会进化论。如，通过社会形态、文化类型的比较，根据宗教、生产方式、亲属关系等指标来构建人类的历史发展与文明进程。当然，受西方中心论的影响，凡此推论，文明的终点往往都是西方世界。历史上，进化论曾一度被民族沙文主义滥用，甚至为种族清洗辩护。如今，社会进化论已遭到全面批判，无论从社会结构，还是政治制度、经济体系而言，人类社会的发展远比物种进化复杂得多。

1877年，英国传教士主办的中文杂志《格致汇编》正式介绍了达尔文的进化论，但作为科学理论的进化学说并没有引起人们的重视。直到严复译介《天演论》，将进化思想与政治、社会、民族、国家纠集、杂糅在一起，进化论才与中国思想与知识分子发生深刻而长远的关系。当时的中国，已是积贫积弱，面临着严重的民族危机。因此，无论是严复、章太炎，还是康有为、梁启超，无论是维新派，还是革命派，在逐步接受进化思想的同时，无不将其与保种保群，救亡图存联系起来，以进化论来理解种群、民族、国家之间“优胜劣汰”的关系。

进化论在中国进一步的传播得力于新文化运动的推动，陈独秀将人权说、生物进化论、社会主义视为“近世文明”的三件大事。值得注意的是，与西方的自由主义、民主主义、民族主义等思想一道涌入中国的进化论，更多以一种社会思想的形式呈现出来，而非达尔文之自然科学学说。换言之，在内忧外患，民族存亡的紧要关头，进化论成为推动中国社会变革乃至革命的法则。有趣的是，当胡适、鲁迅等先锋人物利用进化思想摇旗呐喊，并以此凝聚文化力量时，他们对科学的进化论却是一知半解，而是对进化论进行了一种中国式的解读。

新中国建立后，随着马克思主义成为正统之意识形态，社会达尔文主义又与马克思的阶级论“不谋而合”，尽管这仅仅出于历史的偶然与巧合，但却为进化论在中国的普及创造了极好的条件，随着进化论的中国式发展，进化论不再是一种自然科学的理论，而成为社会发展的逻辑乃至革命式的隐喻。建国初期，人类社会由原始社会——农奴社会——封建社会——资本主义社会——共产主义社会的“进化路线”成为国家对少数民族社会形态判定的理论依据。文革时期，红五类、黑五类的成分划分也暗含“种”的偏见。改革开放后，在以经济建设为中心的主流话语之下，由于缺乏道德伦理的制约，适者生存一度被恶性竞争滥用。

其实，在达尔文学说进入中国的最初，将其译为“进化论”，本身已存在着误读，《达尔文与中国》一书的作者浦嘉珉（James Reeve Pusey）教授指出，达尔文更愿意用 ‘演化（transmutation）’而非‘进化（evolution）’来表达他的观点，达尔文的演化论只有适与不适，没有善恶好坏。换言之，即便事物被人为地分成好坏，那么它们都存在于演化进程之中，人们必须有所抉择。理解这一点，对于我们如今再思进化论甚为重要，客观规律一旦带上价值判断，受到意识形态影响，总会走向偏路。以生物进化的观念谈论人类社会的发展，只能看到作为生物机体的“小写的人”，而对作为社群存在的“大写的人”却视而不见，这恰恰忽略了人之为人的博爱、同情、自律、利他、互惠的道德根基。而片面地凸显以自我为中心的利益与价值取向，只会将社会发展引入人性的月之暗面。

最近，泰国红衫军一直与政府僵持，要求还政于民，示威、冲突已经持续很长时间，泰皇普密蓬应该出来说说话了，至少需要发挥他的威望，支持民选政府，保持宪法公正，以他所具有的Charisma，应该不难办到。不过，国王老矣，后普密蓬时代的泰国政治，究竟何去何从，仍有很多变数。

我所研究的缅甸，也面临着许多危机与无常。军政专制那么多年，国家仍在运作，并不是说这样的状态就好，僧侣、人民一直都反对军事专制，游行、反抗时有发生。我们知道，军事威权的政体如要变化，大多会从军事集团内部的瓦解、分裂开始，但是，这种内部的变革何时可以达到质变，不得而知。

老师又说了马来西亚的情况，总体而言，马来西亚走的是宪政之路，尽管有“马来人优先”的前提，但最初的立法还算公允。但是，马来西亚政治亦非坦途，虽有宪政基础，但宪法却可以“依法”修订。在一些政客的操纵下，宪法已被改得面目全非，所谓“公正”，大多停留于形式。而这些情况，也是当初无法预见的。

问题不至于东南亚，很多地方、国家政治都存在着很多的不确定性，大概很多人都不会想到，1988年蒋经国去世之前会推行政治解禁，2004年台湾大选时又会突然飞出两颗子弹，恐怖主义如同飘荡在人类世界的幽灵，但就算是白宫、中情局、五角大楼，也很难估计后“9·11”时代的美国政治将走向何处……

谈到这，老师慨然道：“社会科学很难洞察到人的不确定性所带来的后果，所以，应当说只有政治研究，而没有政治科学，我们也不要妄测政治。”

的确，不要意图为政治指明方向，因为它根本没有方向，而且始终徘徊于崩溃的边缘。

龙作为中国文化的象征，由来已久，妇孺皆知。世人多以图腾说龙，然龙之肇始，则与另一祥物——凤并称，作为古代华夏先民中的两个最基本单元——夏民族与殷民族的象征，亦即原始夏人与殷人的图腾，由“鲧死，……化为黄龙，是用出禹”和“天命玄鸟，降而生商”两个神话中还依稀可见。从这个意义上说，龙凤图腾，似为华夏民族发祥与文化滥觞之象征。

随着历史的演进，龙凤逐渐成为百兽、百鸟之集大成者（据宋人记述，龙之形角似鹿，头似驼，眼似鬼，脖似蛇，腹似蜃，鳞似鲤，爪似鹰，掌似虎；凤之形则为前如鸿鸟，后似麒麟，蛇之颈，鱼之尾，龙之纹，龟之躯，燕之颌，鸡之喙），其中暗含民族区域共融，多元神化发展之符号隐喻，而此时图腾式的氏族社会早已发展、演变为封建国家，王朝开始大一统之整合。龙凤作为沉积历史的文化符号不再只是氏族意义上的图腾，而更多以大一统的皇权象征出现，成为帝王与后妃的符瑞，成为“帝德”与“天威”的标记。

此外，龙凤亦为大一统思想所用，成为正统文化中的重要符号表征，凡此之例，不胜枚举。汉代成书的《说文解字》，释龙为能幽能明，能巨能细，能长能短，春分时可以登天，秋分时可以潜渊，其变化莫测已见一斑；释凤曰，凤，出于东方君子之国，翱翔四海之外，过昆仑，饮砥柱，濯水溺水，莫宿丹穴。见，天下安宁。《庄子》有载，“南方有鸟，其名为凤……凤鸟之文，戴圣婴仁，右智左贤……”；《史记》载孔子问礼于老子，之后孔子云，“今见老子，其尤龙乎？使吾张而不翕，舌出而不能说，神错而不知其所居也。”随着时间推移，龙凤图腾逐渐成为华夏民族气质及文化精神的符号隐喻，苍龙鸾凤以其多元的文化角色和符号意义成为合理的象征中介，将天、人，万物合一。

关于龙凤图腾的文化研究，兴起于二十世纪三、四十年代，并曾一度盛行，如闻一多之《伏羲考》等。如今已有很多学者对此学说提出质疑和挑战。其一、从图腾观念出发，图腾表达是一个非常具象的过程，一般均会与现实当中存在的物种相连，而就考古、文献而言，至今仍没有可信的数据来还原、证实龙凤图腾的形成过程与不同氏族的整合有关。其二、将龙凤象征直接等同于图腾观念，存在着时空的断裂，在龙凤逐渐成为王朝象征时，以氏族为基础的图腾崇拜却早已衰落，两者之间的演进关系如何，值得深究。其三、即便龙凤符号真与图腾崇拜有着某种关联，但在后图腾时代，我们所能理解的，已非龙凤图腾的原型，而仅是一些记忆残片与历史旧梦。因此，借用后现代的语调，我们也可断言，龙凤这种虚拟的符号象征，与其说是先民的图腾，不如说是后世学者为大一统、为集权统治、为王朝气象而发明、创造的幻像。

    事情的吊诡与意趣正出于此，在统治阶层将龙凤逐步纳入精英文化，诸多文人、学者忙于为龙凤图腾“正名”时，龙凤也悄然进入了多姿多彩的民俗世界，并超越氏族图腾的崇拜，而泛化为一种具有独特的社会整合能力及仪式功能的民间信仰，经过许多“发明”与“再造”，经历许多变形，成为大一统精神折射在世俗文化中的重要表征，“龙凤呈祥”、“龙盘凤逸”，诸多关于龙凤的传说、语汇寓意着阴阳和谐，吉祥福瑞，春秋一统。而在彰显文化传统，提倡民族复兴的今天，龙凤又在不同层次与物质与非物质文化相连，进而被赋予了新的文化意义。也正因为此，在现代社会中，龙凤意象仍因其深厚的民俗文化心理积淀得以延续，成为炎黄子孙的身份标志，成为中华民族的精神象征。

（文汇报 2009-4-15）

小黄没什么变化，只是有些发福。回到中国后，他又跑了很多地方，换了很多工作，阅历渐长，听他神侃天南海北的经历，倒也有趣。小黄祖籍江西，中专毕业后去了云南，工作不太如意，经人介绍去泰北教书，随后与人合伙，在泰北种植果林，后来合伙人突然撤资，小黄硬着头皮顶了下来，苦苦撑了一年，还是以失败告终，只好又回到华文学校教书，一直到离开泰国。

小黄去泰国没有用护照，而是经过缅甸辗转进入泰北，我问他怎么回到中国的，他笑着说，“原路返回”。这也是生活的吊诡之处，在我们大谈疆域、边界时，人们却能“自由”地往返于世界各地。有些事就是这样奇妙，不是亲身经历过，真的无法相信。小黄自己也不相信他就这样神不知鬼不觉地去了泰国，呆了几年，差点还成了泰国华人的上门女婿。

在泰国时，小黄曾告诉我，他在泰缅边境谋生时，恰好碰到泰、缅两国交恶，时常有零星战役发生。他住的村子恰好可以看到两军交火的战场。两国之间的战争被小黄描述得极富戏剧性。每天早晨六点半，双方准时开战，半小时后停火，双方各进早餐，再过半小时，继续交战，中午停火吃饭，下午继续打，傍晚鸣金收兵。如果不出意外，晚上不会交火，以免扰民。

于是，每天早晨，小黄都在枪声中醒来，有时还会约上几个朋友，爬上山坡，眺望战火纷飞的战场，迎接初升的太阳。我不知道他当时会是怎样的心情，或许少不经事，甚至还觉得刺激。但如今再谈起此事，多少有些后怕。岁月流逝，回忆也愈加凝重，硝烟散尽，留下的却是一连串的人性思考，生命，在那须臾之间，究竟是轻还是重。

又见小黄，算是漂泊中的一段插曲。

抗生素的滥用直接导致了“超级细菌”的诞生，比如耐甲氧西林金黄色葡萄球菌（MRSA），就对现今绝大部分抗生素具有抗药性。物竞天择，适者生存。这是世上所有物种都在遵循的规律，细菌也不例外。各种抗生素的运用，一定程度上抑制了细菌的肆虐，但是，千淘万漉之后，具有超强耐药性的细菌变异体也逐渐形成。耐药性越强，则意味着病体感染率和死亡率越高。而以现在的医学水平，新型抗生素的研发远远不及超级细菌产生、蔓延来的迅速。

于我个人而言，对抗生素的过度使用有着沉重的回忆。十多年前，外祖父因感冒不适住院，那时，先锋4号刚刚投入临床使用，在当时算得上是强效抗生素。外祖父年近八十，身体本就不好，住院之后，医生却按常人剂量每天给他注射先锋4号，结果不但炎症没有消除，还引发呼吸系统衰竭，最终不治去世。在以后的一段日子，出于感情因素，我们家很长一段时间都拒绝使用先锋4号。

除过度使用抗生素之外，滥用抗生素也相当普遍。我因工作的关系，经常出差，每次都会为自己备一些常用药品，当然也包括抗生素。一次，与一位美国学者聊天，偶然谈起药物的使用。他说在美国，药物使用有严格规定，而且有较强针对性。他每次出差时都会去校医院开药，医生一般都会准备三种消炎药给他，分别对付程度不同的炎症，而第三种药是药效最强的抗生素，医生总会叮嘱，不到万不得已，不要服用，免得产生抗药性，再遇到更严重的病情时无药可救。

抗生素需要适量、逐级使用，这是常识，也是医疗卫生系统理当遵循的制度。其实，中国也有较为完善的抗生素使用制度，如《抗菌药物临床应用指导原则》（2004），但中国的问题在于多方面，以下仅举数例。一、制度缺陷，监管不力。医疗体系内部没有形成抗生素使用的健康环境，一味追求效率和效益，往往有规定，不执行；其二、实用主义心态。盲目相信科学力量，依赖药物，讲求速效，期望立竿见影；其三、对疾病认识有误。事实证明，并非最贵最好的药最为有效，对症下药，才是万全之策。而一部分疾病其实可以依靠机体免疫能力无药自愈。

珍惜生命，别与抗生素相伴。

一、初识先师

    1997年，那时我高三，正在紧张准备高考，闲暇之时和朋友们聊起填写志愿的事。友怡问我要不要报考云南大学人类学专业，当时我因自幼学书的缘故，一心想考北师大，以求问教于启功先生，云大则是我备选的学校之一，只是不知人类学是怎样的学科。怡兴致勃勃地跟我介绍起来，大致说人类学是研究人类社会文化发展之类。我诧异她为何如此了解人类学，她和我说，她父亲刚从美国回来，在云大教书，专业就是人类学。这是我第一次听到王筑生的名字。

    后来填了志愿，其中也包括云大的人类学专业。因为制度和一些人为因素，我未能如愿考入北师大，档案落到了云大，对我而言，虽有遗憾，但也不至失望，毕竟云南大学是云南一流的高等学府。录取时的专业为历史学，是我填写的第二志愿。历史学是云大的重点学科，想来也不错，于是就安心等待九月开学。

    开学第一天，刚办完入学手续，就接到怡的电话，说王老师要见我，让我先打个电话给他。这让我有些为难，因为我已在历史系注册，但出于礼貌，还是给王老师挂了电话，电话里他简单介绍了人类学的基本情况及发展前景，在尊重我的意愿同时，希望我能就读人类学专业，在他的鼓励下，我答应改读人类学专业。于是我们约好第二天去见林超民副校长，商量更改专业一事。

    翌日，我和王老师一起去映秋院，找到林校长，王老师据理力争，认为我所填报的第一志愿是人类学，理应被人类学专业录取，林校长表示理解，同时又征求了我的意见，最后同意我转到人类学专业，并对我说：“对于教师而言，得天下英才而教之，一乐也。无论你在哪个专业，都希望你能刻苦努力，做出成绩。”此话如和风细雨，润物无声，至今记忆犹新。这是我第一次见到王老师，身材高大，皮膚白皙，能言善辩，话锋犀利，是他留给我的第一印象。

二、读书·求知

    之后便很少与王老师接触，一来他没有开设本科生的课程；二来当时他又忙于申报云南大学民族学博士点，经常为此废寝忘食，通宵达旦。平素很难在校园里见到他，即使在食堂偶遇，也只是匆匆聊上几句而已。学期开始，我们陆续接触到人类学的各项课程，慢慢开始了解人类学的历史与现状。1997年11月，人类学与社会工作系成立，虽然当时对人类学仍是一知半解，但在王老师的领导下，学系发展蒸蒸日上，使我们增添了不少信心。

    在教学中，王老师承续美式传统，主张全面介绍西方人类学的历史发展、概念理论、研究方法、分支学科等，因此，学系开设了美国人类学四大分支课程。在文化人类学课程中，我们大致了解了“文化”、“社会”、“互惠”、“权力”等人类学基本概念；在考古学课程中，我们明白了何为“探方”、何为“分层”、何为“叠加”，我还有幸参与观察了一次考古发掘；在语言人类学课程中，我们知晓了“主位”、“客位”；在体质人类学课程中，我们第一次见到人体骨骼、器官标本；而宗教人类学、经济人类学、都市人类学等分支课程则使我们从横向了解到人类学的发展……当时，求知的欲望使我对每一门新课都抱有好奇与热忱，而没有留意体会课程安排，直到自己日后一步步走进人类学，才发现学科架构对于教学、研究的重要性，不禁佩服王老师的远见以及在困难处境中的努力与坚持。

    王老师的教学理念，还体现在讲经验、重实证上，凡事都从细节入手，以小问题做大文章。每次和他讨论，他总会追根问底，刺激你放下“big word”，从细微之处开始思考。在他的影响下，系里也逐渐形成以田野为基础，以事实为依据的学风，尤其是年轻老师，讲课时总喜欢以自身的田野研究“说事”，有理有据，生动活泼。而王老师夫妇对我的指导，除了授业解惑，最重要的，是教会我脚踏实地，凡事从最简单、最基础的层面入手，层层深入，条分理晰，而不好高骛远，妄谈宏大理论。至今我仍将此奉为金律，在研究中，总是以田野为素材，尽量避免出现虚无的概念分析与话语堆砌。

    美式教学的自由与开放，也体现在王老师主导的教学方法中。还记得杨老师开设的人类学理论课程，让我们第一次感受到席明纳（seminar）的有趣，尽管我们只是本科生，但杨老师还是要求我们尽量多读书，广闻博识，而在课堂上则引导学生各抒己见，自圆其说，启发问题意识，却无标准答案。尽管这样的授课方式也因填鸭式教学传统及本科生学识有限而未能充分体现其批评、反思的意义，但它的确为勤学善思的学生提供了一个梳理自己所学所知的机会，席明纳虽为舶来品，但其本质，与博学、明辨、慎思的传统教学精神，实有异曲同工之妙。

    在那时，对于学生而言，我们面临的最大问题便是缺乏教材和参考书籍，图书馆内能借到的，仍是林惠祥、童恩正等老一辈学者所写的人类学概论之类的书，虽然文笔流畅，深入浅出，但毕竟已是上世纪三、四十年代的读物，而单凭上课时老师的讲授，完全满足不了求知的欲望。于是开始胡乱翻书，古今中西，天文地理，随性而为，虽不成体系，不过，好读书，不求甚解，倒也快意。

    1998年，三联等出版社开始译介一些人类学名著，如《作为文化批评的人类学》等，这让我们既喜且忧。喜在终于可以知道当代人类学发展的基本动向，而忧则是当我翻开这本书时，则是完全迷失方向，思维跟着作者跳来跳去，一遍读完，有点不知所云，甚至开始怀疑是译本不好，还是自己理解能力有问题。一次在办公室见到王老师，忐忑中向他说了读《作为文化批评的人类学》后的郁闷心情，王老师笑道，“这很正常，没有一些人类学的理论知识，就去读后现代，一定会这样。”之后，王老师又安慰道，“凡事都要有个过程，循序渐进。你可以先去读读费孝通先生的《江村经济》，文字浅白但寓意深刻，是中国人类学研究的典范之作，读完以后我们再找机会谈谈。”

    就这样，在王老师的指导下，我渐渐从人类学ABC开始，系统阅读人类学著作，从《社会文化人类学演讲集》到英文版的Cultural Anthropology，从《金翼》到《乡土中国》……尽管王老师不是每次都有时间和我讨论，但当时教授人类学概论、理论课程的杨慧老师（筑生先生夫人）对我关照有加，给我很多教诲与启示，最重要的是，从他们那里，我学会了理解与宽容，尽管至今仍有很多人认为这种说法“务虚”不“务实”，但这的确是人类学学科精神与价值所在，虽然在理论领域，不同时期、不同学派的人类学者对这一精神有不同的表达与阐释，但“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”，这一被费老高度概括的人类学精神，一直是人类学发展的动力所在。

三、泰北云南人

    如果说先前和王老师接触不多，仅有过一些交谈和读书讨论的话，那么，先师在云南大学七十周年校庆活动中所作《文化与生存——泰国北部的云南人》之演讲，则充分体现出筑生先生宽广的理论视野与深邃的田野洞察力，同时也让我们感觉到人类学研究的乐趣。该调查始于1997年，林超民副校长、档案系主任万永林教授与王老师一起到泰国北部金三角地区进行田野考察，之后，林校长因公提前回国，王老师、万老师则在泰北难民村进行了为期三个多月的田野研究。演讲即是基于此次考察的田野报告。

    演讲已过去十一年，翻看笔记，回想当时情景，至今仍记忆犹新： “泰国北部云南人为国外东南亚研究中一个重要课题，他们被泰国人称之为“钦霍”（Chin Ho），被视之为山地少数民族之一……半个世纪以来，这些云南人的情况鲜为国人所知，是一个非常特殊的‘被遗忘了的’族群……由此，通过长期田野调查，撰写九十年代的民族志，回应人类学理论中的“多重认同”研究，并探讨移民社会的经济发展与主流社会的关系，同时，就应用和实践意义而言，研究也将对侨务工作、对台关系以及“金四角”的国际合作有参考作用……”

    王老师在讲述泰北的田野调查时，显得异常兴奋、激动，按他的话说，“这是无意中捡到的宝贝。”所谓无意，是因为没想到会在异国他乡碰上这么一群人，但是，若没有丰富的经验与敏锐的问题意识，没有心怀田野，或许，这不过是一次他乡巧遇，机会也只会擦肩而过。可惜，天意弄人，突如其来的重病打断了王老师继续调查的计划，直到他去世，王老师再也没回到泰北。在协助杨老师整理王老师泰北的调查笔记时，看到了这样的话，“胃疼难忍，一夜未睡，起来整理笔记，准备明天的访问”，“早上胃又开始痛，吃了止痛药，稍微好转，下午继续调查”，“下午回昆明，马上就可以见到慧、怡和汉娜了，很高兴”，先师对人类学的执著，对家人的关爱，充斥于字里行间，其情其景，让人潸然泪下。

    2000年，渐渐从伤痛中走出的师母，毅然踏上了去往泰北的征程，在她的努力斡旋之下，研究得以继续。时任爱荷华州立大学人类学系主任的黄树民教授随后加入了泰北研究计划，加上清迈大学的两位同仁，构成“Chinese Diasporic Communities in Highland Northern Thailand: Ecology, Identity and Transformation”课题组，在杨老师的引介和支持下，我成为了课题组的一名成员。2002年，我进入香港中文大学人类学系攻读哲学硕士，拟定以“泰北云南人的认同建构”作为研究主题，选题的初衷与动力，即希望能完成先师未尽心愿。在导师陈志明教授的悉心指导及杨老师、黄教授的大力支持、帮助下，论文顺利完成，题为《从孤军到华人族群——泰国北部原国民党军队、眷属及其后裔族群认同的民族志研究》。但是，我想，这里最应感谢的，还是先师王筑生先生，因为没有他，我便不会踏上人类学的征程。在此，我谨转引我硕士论文的谢词，以表达我对先师的深深敬意与无限思念。

    “我之所以致力于人类学的学习与研究，其动力也源于我的人类学启蒙老师王筑生教授，王教授学成归国之后，积极投身于人类学在云南地区的开拓与发展，但却不幸英年早逝。王教授在临终之时还不忘嘱托学生发奋图强，其情其景，感人至深。王教授的夫人杨慧教授，也是我的本科导师，对我的学习、生活也给予了无私的支持和鼓励，我之所以能顺利进入泰国北部地区调查，也源于杨教授的引荐……在此谨对他们致以衷心的感谢。”

四、病重

    1998年夏天，王老师准备带几名学生重访三台山，那是他博士论文的田野调查点之一。人类学者对田野点的重访或再研究一直都是学术界讨论的经典命题。中国人类学研究中不乏重访案例，如费老之重访江村、庄孔韶教授之重访黄村，周大鸣教授之重访凤凰村以及费老与王铭铭教授联合指导的几位博士之重访禄村、喜州及那木寨等等。重访不但是前人研究的延续，同时也是新理论新视野的切入。当然，不同的人对此看法各异。回到当时，对于仍为本科生的我而言，这的确是一次亲历田野的好机会，于是在暑假之前就开始查阅与景颇族相关的文献资料，满心期待我的第一次田野。

    假期已过一个多星期，没有收到杨老师的电话，只好托怡打听，不料怡在电话里声音低沉，语带抽噎，她告诉我，王老师去医院进行健康检查时，查出患有胆囊癌，而且已是晚期，重访计划就此搁置。放下电话，自己脑子一片空白，许久没有回过神来，上天竟然如此弄人！此时此刻，我很想立刻去到他们身边，为他们做点什么，但我没有立即去看他，因为我知道此刻王老师要进行很多医疗检查，甚至要准备手术，一定会为此身心疲惫；我也没有立即打电话给杨老师，担心若是言语不当会让她更加伤心憔悴；我甚至连自己也找不到了方向，不知道以后的路该怎么走，恍惚中，那年的八月，就这样无声的过去。

    九月，大家又回到校园，继续上课，王老师却因病情恶化，需要时常入院观察，可他做完化疗后，一刻也不愿意在医院停留，而是回到家里或办公室，继续他的工作。一日，小怡打电话来，说她要考试，不能回家看她父亲，要我代她过去家里问候一下，我自然答应，但心情又有些忐忑，有些沉重，担心自己语拙，不知能和王老师说些什么。可当我来到他家，王老师开门见山地说，“我的病大家都知道了，细节不必再说，免得费劲，又于事无补。还是谈谈你的学习和班里的情况吧。”一句话打消了我所有的疑虑，于是开心地和他聊起近来读书的情况，临走之时，自是又借走很多专业书。

    之前，我曾经历过家中三位老人过世，他们都已年近耄耋，心中纵有万千不舍，但过后也知生老病死，乃人生常事。可王老师的病重直到离去，却让我久久无法释怀，毕竟，从年富力强到黯然离去，生命经历了多么大的跨度。深秋，王老师开始长期住院治疗，杨老师终日在医院守候。为了让怡不胡思乱想，同时也为了分担杨老师的辛劳，每逢周末，我都会陪怡去医院看望王老师，有时也单独前去，一来看看王老师，二来陪杨老师说说话。即便是在医院，我们的话题大多还是学术，还记得当时格尔兹《文化的解释》中译版刚刚问世，他的阐释理论成了我们讨论的主题，尽管当时我仍读不大懂。在讨论之后，又回家翻看文章，若有心得，即在书中做上批注，下次再向两位老师请教……

    入冬之后，王老师的精神大不如前，很多时候都在沉睡。我们还是照常来看望他，记得有一次，杨老师向我们推荐了一本书，书名为《相约星期二》，讲述一位社会心理学教授得知自己即将不久人世时，他与自己的学生相约，每星期二给学生上一堂课，课程的名字叫人生，内容是这位教授对人生的思考，课程总共上了十四周，最后一堂是老人的葬礼。读完之后，我心忧戚，又感动不已，我完全明白这本书于杨老师、于怡、于我意味着什么。生死、家庭、感情、博爱、执著、眷恋、遗憾……精神不死，人生的课堂将无处不在。

    一日，上完课后又去了医院，得知林校长早晨来过，在病床前向筑生先生宣读了教育部批准他为博士生导师的文件。我想我能体会王老师当时的心情，欣喜却又万般无奈，最终，一切只能归于沉默。3月7日，王老师临终前一星期，我与往常一样来到医院，王老师精神不错，间或可以和我们聊上几句，晚饭时间，杨老师去食堂打饭，王老师招呼我坐到他身旁，断断续续地说，“对……对不起，我不能再带你……你要好好学习，坚……坚持下去。”我重重地点了点头。过了一会儿，王老师又吃力地说：“笔……”我将纸笔递给他时，他摇摇头说：“书……书”，我不知他到底要什么书，心里非常着急。恰好杨老师打饭回来，我急忙把刚才的情况告诉她，杨老师听后眼眶泛红，哽咽道：“你不是想要王老师给你签名吗（我曾希望王老师在《人类学与西南民族》书上给我签名），他一直惦记着这事……”后来，杨老师把这本书送给了我，扉页上题有“宽容平等，追真求实”八字，如今，每每翻开此书，总能感到生命的厚重。

    1999年3月14日夜，王老师离开了我们，离开了他深爱的人类学事业。

五、遗愿

    筑生先生走得太早，留下太多未尽遗愿。

    先师走后的日子里，杨老师和我们经常谈及他的研究计划与治学方略，细细回味我与先师不多的谈话，时常从中感受到筑生先生的睿识与洞见。以我粗浅的理解，大致分为三部分：一、利用十五到二十年的时间，通过培养博士，完成中国西南民族的民族志研究，并以此为基础，寻求与西方人类学的对话平台，为世界人类学做出贡献。扎实的田野一直为先师所强调，当然，这里有个插曲，主要是针对当时学界对后现代话语的误用与滥用，王老师十分担心“只破不立”的后现代批评可能将人类学引入歧途，甚至毁了人类学的田野传统。此外，这也体现了先师作为中国学者的反思精神，期望在民族志写作背后看到原创思想，摆脱人云亦云，为西方人类学作注脚的思维局限。

    二、发展影视人类学与旅游人类学。在当时，影视人类学与旅游人类学尚属人类学领域的新兴分支。先师认定这两门学科在云南极具发展潜力，并着力推动。在先师倡导下，通过云南大学诸位老师的努力奋斗，两门学科如今已初具规模，硕果累累。由他参与创建的云南大学东亚影视人类学研究所培养出一批优秀的影视人类学者，他们多次在国际影展中获奖。1999年，由香港中文大学人类学系、云南大学人类学系合办之“旅游、人类学与中国社会”在云南大学成功举行，经编者提议，在随后出版的会议论文集扉页写上了这样的话：“生如夏花之绚烂，逝如秋叶之静美——谨以此书纪念王筑生教授逝世两周年”。先师走后，杨老师继承先生遗志，经过不懈努力，成为云南首位旅游人类学方向的博士生导师。

    三、人类学与西南民族。这是先师谈论最多，却又未成体系的话题。这是一个极具潜力的领域，所涉问题太多，如西南民族在不同历史时期与中央王朝的关系与自我想象、西南跨境民族、跨国网络与东南亚社会、西南少数民族的社会变迁与族群认同、西南少数民族地区的汉民族研究……王铭铭教授在新著《中间圈》中提到中国人类学的东南研究与西南研究事实上存在着广阔的对话空间，这对于我们通过文化比较，找寻原创性理论大有裨益。读完之后，感慨良多，同时生出一个不切实际的念头，若先师健在，二王之间一定会有一场精彩的交锋。

    正如林超民先生所言，王老师如一颗闪亮的流星，绚烂无比，却又很快划落天际。先师匆匆离去，留下很长的路，等待我们继续。2002年，赴港求学之前，杨老师嘱我四字：“剑磨十年”。一直以来我都铭刻于心，踏实为学，本分做人，不愧于先师临终的嘱托……去年回昆明时，与友一起去探望先师生前故交顾先生，他问起我的研究，略略和他讲了一些，沉默片刻，顾先生说：“老王的学术，你算是承了一脉……”听到这里，心头不禁一热，近年来的多少艰难与苦楚，在那一刻，竟变得那样云淡风轻。

    先师离开我们十年了，尽管由他开创的事业如今处于低谷，但有些事情，还需要我们一点一点地做下去。

                茶禅

                年轮