西闪/文

道德既是人们行为的框架，也是一种特殊的信念。它使你明白某些行为是对的，而另一些行为乃是错。更重要的是，它使你固执地坚持你认为是对的那些思想和行为。而固执，或者说不顾一切坚持你认为最基本最不可或缺的东西的信念，正是人类道德意识的一个主要特征。

诚如伯林所说，道德困境是人类存在无法逃避的一部分，其本身就是人们具有道德意识的证明。（《自由论》，译林出版社）但这绝不是放弃追问困境所在的懒惰借口，也难以抚慰那些具有道德意识的人。如果说真正的道德困境意味着人们要在两个或多个不可或缺的信念间进行抉择，并承受抉择所造成的深刻痛苦，那么人们会发现，在亚道德社会中似乎已不存在如此困境，即便有些东西需要做出选择，也变得像挑选咖啡与茶那样轻松——按照伯林的逻辑，这类社会中的人要么失去了道德意识，要么从根本上篡改了人的定义。

包尔生曾说，每种动物都希望过合乎自己性质的生活。同理，人也希望过一种人的生活。而这种生活包含了人的一切，它是“一种精神的、历史的生活，在这种生活里为所有属于人的精神力量和性格留有活动空间。”（《伦理学体系》，中国社会科学出版社）也许重新讨论有关“人是什么？”的问题是可笑的，但是雅斯贝尔斯提醒过人们，无论如何定义“人”，有一点是不可忽视的：人不能停留于现状，必须在复杂的境况中不断打破原有的状态，在新的境遇中重生，因为人是尼采意义上的“未确定的动物”。（《存在主义哲学资料选辑》上卷，商务印书馆）正是在这一点上，亚道德社会与现代社会存在着重大的区别——亚道德社会的人安于现状，不再寻求改变，更遑论重生。一个缺乏参照系和方向感的现代社会之所以依然值得生活，正是因为人们不安于现状。而亚道德社会根本不在乎什么参照系或方向感，因为它已经满足于当下的境遇。

在亚道德社会中，最普遍的信念是生存。“只要安于现状，生存就能得以延续。”这一信念如同余华小说的标题“活着”那样，被提升到信仰的高度。它高于是非对错，甚而高于一切。联想到把生存权作为惟一尺度来评估社会政治制度的种种现象，以及不少学者对生存权的着重强调，例如给罗尔斯的正义论中添加所谓“生存优先”的原则，都能看到“活着”作为信念成为道德替代品所造成的后果。一方面，人们认为生存是惟一合情合理的权利。而另一方面，当生存成为信仰，人们发现用它衡量过的那些事物要么变得卑俗，要么变得虚无和不可理解了。究其原因，按照包尔生的说法，那是因为对生存的过分强调排挤了精神力量和性格的活动空间——一旦生存无法上升为生活，人与动物的区别就消失了。

每天都能看到，在“生存”的号召下人们相互造成的痛苦和伤害。这样的丛林社会如何自我救赎重建道德，令人困惑。查尔斯·泰勒认为，考虑到人类历史上不计其数的野蛮屠杀、酷刑和非人折磨，如今的社会更加强调避免痛苦的重要性，此乃高级文明的表现——不是说类似的恐怖事例现在不会发生，而是它们在如今变得令人震惊了，或者不得不加以遮掩。（《自我的根源》，译林出版社）我觉得在特定的现实中，泰勒的话还是过于乐观了——许多痛苦并未令人震惊，仍旧不加掩饰地袒露着。但泰勒的话提请人们思考，在生存的基础之上，如果以避免“不必要的痛苦”作为道德重建的起点，是不是更为可行呢？事实上，泰勒也表达了类似的意思。他说应当将遭受的痛苦减少到最低程度。但这种表达与避免不必要的痛苦仍有些微差别。

什么叫“不必要的痛苦”？我认为，它就是残酷。古代各种各样的刑罚，凌迟、车裂、火刑等等，在今人看来都是加诸于死亡之上的“不必要的痛苦”。福柯在《规训与惩罚》的开篇详尽描述了这种残酷。千百年来，残酷之事往往发生于生存本身遭到威胁的时候，在如今那些过分信奉生存的人群中也会屡屡发生。黑砖窑、毒奶粉，这些当代事件中就充满了残酷的情节。卜正民（Timothy Brook）在《纵乐的困惑》（三联书店）中对晚明社会的描述完全可以用来与现在做比照：尽管阶层的贫富差距日益悬殊，商业文化日渐繁盛，但整个社会仍然信奉着生存至上的哲学。饥馑、瘟疫、溺婴、盗匪本是寻常，而人殉得到制度化的恢复，凌迟正式列入法典，却是明朝比其它朝代更加残酷的例证。人们不敢正视现实，试图通过狂欢纵乐来降低对痛苦的敏感，这样一个亚道德社会，在今人看来恐怕情节雷同，结局类似。

从复苏自身对痛苦的敏感开始，进而反对残酷，以此作为道德社会的起点。这样的希望是不是奢求呢？

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必须进一步追问，为什么缺乏道德力量的社会制度并没有像人们预言的那样陷入崩溃？显然，仍然存在着某种框架限制着人们的行为。否则，这个社会将完全不可能成立。

就我的观察，这种替代性的框架不是与善相对抗的，它是“亚道德”的，有别于善恶——它既缺乏善的意志，也缺乏恶的力量。

康德认为，人类作为理性主体，无限地高于宇宙的其余部分，因为惟独它具有尊严感。这种尊严感就是道德的根源，它促使人们过一种有敬畏的生活。但是对于长期置身于“亚道德”中的人来说，尊严感可能很难理解，哪怕这个国家向另一个国家保证其出口的产品比内销产品更安全。

不单是亚道德人群，在任何现代社会，尊严感都不是那么容易理解。在《快乐的科学》（华东师范大学出版社）里，尼采就批判康德的道德论仍旧太基督教、太柏拉图主义。在一个充分祛魅的世界，康德宣称的高于宇宙其他部分的人类特有的尊严感仍给基督教神学和古代西方哲学留下了残余空间。而事实上，当人们意识到宇宙不仅无限，而且毫无意义时，要通过“仰望星空”的方式保有康德式的尊严感的确很难。

然而某种类似直觉的尊严感仍在人们的生活中起着关键性的作用。这种感觉使人们面对这个漠然无垠的世界时无需额外的安慰，也不惧怕各种恐吓，并且通过理解和超越，找到自身生活的意义。帕斯卡尔用“思想的芦苇”形象地说明了这一点——“人可以被宇宙湮灭，但他的伟大就在于他自知地接受之。”（查尔斯·泰勒，《自我的根源》，译林出版社）如果说这仍是一种尊严感，那么它与康德式的尊严感的区别在于，它少了一些理性，多了一些神秘，少了一份神圣，多了一丝荒诞。也就在这一减一增之间人们开始怀疑，当规定着、命令着人们的某种外在的“善”（例如上帝的意志）变得虚无时，尊严感的存在是否还需要更为基础的支撑。

在这种情况下，社会生物学成为一个充满诱惑力的选择。在进化论、遗传学、心理学等学科的帮助下，人们把自己重新放回到生物进化树上。基因的保守性、动物的互惠合作关系等等，都被用来证明道德存在着广泛的生物学基础。社会生物学家爱德华·威尔逊曾经“谦逊地”宣称：“把伦理学暂时从哲学家手中交出并进行生物学化的时候到了。”（《社会生物学—新的综合》，北京理工大学出版社）十多年后，他得出结论：“道德，或者严格说，我们的道德信念，仅仅是一种适应，用来促进我们繁殖的目的。”除了显而易见的种族主义危险外，这类道德达尔文主义者面临的绝妙讽刺在于，当他们说生物的自私与人类的道德自私之间存在关联时，很少意识到对于三叶虫来讲，“自私”本身就是一种比喻，一种道德修辞。实际上，孟子很早就说过：“人之异于禽兽几希。”而这“几希”却是人类惊人的一跃，一次生物学意义上的伟大革命。

从康德的理性到帕斯卡尔式的神秘直觉，再到威尔逊的自然主义，这些寻找道德根源的努力从未完全成功，亦未彻底失败。并且它们之间也不存在根本性的抵牾。在我看来，这些努力有望在回答同一个问题时形成共识。这个问题就是：“我们是谁？”

 “我们是谁？我们如何从过去演变成现在的我们？我们本该变成什么？” 理查德·罗蒂如此提问。他认为，道德哲学所具有的形式是历史的叙述和乌托邦的想像，而不是普遍原则的追求。道德就是所谓“我们—意图”（we-intentions），“不道德的行为”的主要意义就是“这种事情我们不干”（the sortof thing we don’t do）。“倘若我们中间有人做了，或者有人一而再再而三地做，那么，那个人就不再是我们的一分子。他就变成被驱逐的人，不再说我们的语言。”（《偶然、反讽与团结》，商务印书馆）

罗蒂期望“我们是谁”的问题能够唤醒人们的尊严感，但他大概没有想到，在“亚道德”的社会，人们从来不问也丝毫不关心“我们是谁？”的问题。因为在这里，生存是第一要务——“我们”是一个伪造的概念，一个谎言的共同体。人们大量使用“我们”，往往是用来掩盖事关利益的共犯结构。在这样的社会中，所谓“不道德的行为”指的是你问了不该问的问题：“我们是谁？”并且，为此感到羞惭。

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无数事实证明，讨论道德本身就像在做一件不道德的事情。因为在现实生活中，道德已被贬得一文不值，与不道德只有一纸之隔。

按照传统儒家的解释，“德”与“得”相通， “道德”就是“得道”，所谓 “使道（道理、道义、原则）得之于己”，故而道德既指人们遵循的行为准则，也指遵循这些准则的行为。西方人习惯上将准则和行为区分开来，称为“ethics”（伦理）和“morality”（道德）。亚里士多德创立了研究道德原理的伦理学，黑格尔认为伦理是道德的真理。最被人滥用的当然是康德的：头上的星空和心中的道德律。

然而长久以来，人们已经看不到星空。至于道德律，或者说构成伦理规范体系核心的道德原则更是受到严重打击——什么是至高的善，还有人相信吗？

亚里士多德说至善就是人在德性方面充分而全面的发展，边沁说至善就是最大多数人的最大幸福，享乐主义者说至善就是快乐，禁欲主义者则说至善就是克服欲望和自我牺牲。如果说这些原则曾经建构了人类道德的崇高部分的话，那么现在看来，它们正在经历一次持久的坍塌，只能在下坠的过程中寻找支撑。

这并非说传统社会的总体道德水平高于现在，简单的“世风日下”论是荒谬的。问题在于，在今人看来普遍缺乏政治权利和公民权利的传统社会，符合等级制度的等级道德系统曾经运转良好。一方面，精英阶层在追求超凡入圣的道德境界时，不会放松对底层人民的压榨。另一方面，只要符合自己的生存伦理，淳朴的农民对偷窃富农家的粮食不会过于介意。如此迥异的道德要求并行不悖，当然是因为不同阶层达成了某种道德共识。詹姆斯·C·斯科特就注意到，尽管在大多数前资本主义的社会中，经济依附、不平等关系是其制度的主要特色，但“主人”与“奴隶”仍然共存于权利与义务的道德共识中。赞成奴隶制的精英们说：“我们的奴隶是我们的庄严责任。我们有权使用和指挥他们的劳动，同时我们有义务负责他们的衣食和人身安全。在任何情况下都要使奴隶得到保护并舒适地活着，在这一条件下，奴隶制度就是努力为了主人和奴隶的相互利益而劳动的责任和义务。”而一直反抗自己永久性下等地位的奴隶，在奴隶主的统治下仍然“划定自己的生活界限，坚持自己的权利，维护自尊。”（《奴隶们创造的世界》，吉诺维斯，引自《农民的道义经济学》，译林出版社）只有当统治者背弃了权利—义务的道德共识，大规模的暴力反抗才获得广泛的支持。这一点，托克维尔讲得颇有道理。他说：“在封建时代，人们看待贵族近似于我们今天看待政府……贵族享有令人痛苦的特权，拥有难以忍受的权利；但是贵族确保公共秩序，主持公正，执行法律，赈济贫弱，处理公务。当贵族不再负责这些事情，贵族特权的份量便显得格外沉重，甚至贵族本身的存在也成为疑问。”（《旧制度与大革命》，商务印书馆）

现代社会宣称，不再有奴隶主或贵族，平等成为文明的重要标志。在这种社会制度下，等级道德显然已经不可维系，也不容存在。那么，寻找一种全社会共同的新的道德共识就成为必然。表面上看，当“我们”不再是精英阶层的专属用语，而将所有社会成员涵盖，一个社会的道德共识似乎更容易形成，但事实却恰恰相反。原因可能是多方面的。对此，学者们进行了无数的讨论。他们认为，平等的观念使得人们的价值取向分化多元，祛魅后的社会日益世俗化，不再可能有超越性的道德标准。我觉得这些观点大致是成立的。但他们显然也意识到，尽管有着这样那样的困难与冲突，仍然有形成道德共识的前提。例如罗尔斯提出的正当优先于善的原则，其实就是在尝试为道德建立新的支撑点。实际上，只要真正秉持自由平等的基本观念，寻找共识的努力本身就为道德提供了源泉。

然而人们看到，有这样一种社会。在这个社会里，不但自由平等的基本观念不曾得以坚持，连传统的权利—义务的道德共识也已抛弃。这说明了什么呢？难道这个社会已经处于崩溃的边缘？或者这个社会在反人类的行为与自由平等的谎言共同作用下也足堪维系？但愿这些结论是过于轻率了。

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不少社会学家认为，剥削（exploitation）和机会积累(opportunity hoarding)是社会不平等的两大基本机制。查尔斯·蒂利说，剥削是指那些强力的、有关联的人们支配资源，这些资源在外来者的协作下可以取得增量回报，但外来者被剥夺了获得这些回报的权利。机会积累则是指那些边界清晰的人际网络成员获得接近某种资源的权利。这些资源是有价值的、再生的、垄断的，它们支持网络活动，并且通过网络活动能够得到增加。统治者总是做一些剥削和机会积累的事情，因为他们是这两种机制的典型受益者。统治者还保护其他受益者，原因是统治者和那些受益者的利益一致。（《集体暴力的政治》，上海世纪出版集团）

蒂利对剥削和机会积累的定义太专业化了，不过他提及的“边界”一词非常关键。我认为，观察边界是理解统治与反抗之间关系的有效视角。一方面，边界问题往往透露了权力想维护的利益所在。另一方面，反抗本就可以视为挑战和逾越边界的种种行为。在城市改造、住户拆迁、资产重组、政府机构改革等很多领域，人们都能看到与“边界”有关的各种活动：操纵、限制、垄断、摒除、剥夺以及相应的反抗。

在现代社会中，国家就是这样一个实质性的、持久的和有边界的组织，它通过确立各种政治制度、社会组织和人际关系网络的边界维持着自身的利益。种族、宗教、性别和民族往往是国家边界划分的工具，它们自身也需要划分边界。国家确立边界、强化或合并边界、裁定和惩罚挑战和逾越边界行为，例如将黑人、妇女或异教徒排除于公民之外，实施党禁，强化对矿山、土地的控制，判断“我们”与“他们”等等，所谓统治就是如此。

有意思的是，尽管国家一直在通过上述划界行为维持着某种程度上的社会不平等，但它并没有随时遭遇反抗。这说明除了剥削和机会积累，还有另外的机制起着辅助作用。起码，当统治者所设定的边界与服从者所容忍的边界相符时，剥削和机会积累才具备有效性。问题是，服从者所容忍的边界其依据是什么？

詹姆斯·C·斯科特在《农民的道义经济学》（译林出版社）中曾经将受尽剥削的农民形容为一个长久站在齐脖深的河水里的人，“只要涌来一阵细浪，就会陷入灭顶之灾”。他发现，剥削和机会积累的确是社会不平等的基本机制，但却不是农民反叛的主要动力。原因很简单，剥削所导致的贫困长期存在，但农民并没有总是处于反叛状态。他指出，农民的反抗与所谓相对剥夺理论无关，也不能简单归因于日益严重的剥削。让农民奋起反抗的原因往往是统治者单方面作出的各种边界改变，例如新增赋税种类、突然解除互惠关系、改变地租缴纳方式等等。对于农民来说，这些改变是对他们建立在生存权利之上的正义感的巨大冲击和损害，使得他们处于极度的经济风险当中，甚至面临死亡。只有这时，反叛才成为一种逼不得已的选择。

斯科特分析的是东南亚殖民地的农民状况，却对其他人类社会颇有启发。事实上包括统治者在内的不平等社会的获益者或多或少都有一种将权力的边界扩展到社会最小角落的趋势，也具有一种将利益全部归于最小边界内成员的倾向。我称之为内部殖民化。问题在于，这种内部殖民化的倾向对社会正义的各个领域构成了巨大的威胁，使得全面革命的理念至今仍有吸引力。但另一方面，历史实践已经为全面革命的理念给出了悲剧性的答案。这迫使人们不得不思考更为恰当的制度构想，以避免上述两种极端情况。

还是回到边界问题上。显然，要解决这一问题就必须使围绕边界展开的活动都符合人人自由平等的原则。而这一政治原则只能在一个自由民主的政体中才能真正得到遵循。这个政体高度兼容各种挑战和逾越边界的行为，并为这些反抗提供活动领域，赋予它们以合法性，直至纳入常规政治的范畴。与此同时，这些反抗也为这个政体提供了正当性的保证，使其不会背离自由平等的社会理想。此时人们将会轻易地发现，那些从来不赋予反抗以合法性的统治就是暴政。

2008.9.21发表于《南方都市报》

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现代革命的正当性因为与过去的割裂而受到质疑，也因为与暴力紧密的关系而受到批判。柏克曾经说：“传统作为人类悠久的智慧结晶，是不应该彻底砸烂的。相反地,它是人类最可宝贵的财富，是人类健全的进步和发展的惟一保证。但法国大革命的暴力则恰好是反其道而行之,它把一切美好的传统都摧毁了；它以蛊惑人心的口号摧残了人的权利和法制的秩序,使得各种不同的利益再也无法互相调和并且各得其所。”（《法国革命论》，商务印书馆）他将这两点说得很清楚。然而，不少国家的立国经历就像是法国的翻版或缩微版，其中不缺革命，也不乏暴力，可以说，世界历史的整个进程都笼罩于法国革命的阴影之下。

现代革命也会使用一些传统的词汇，例如自由、权利等等，可实际上它对这些传统革命中信奉的东西持将信将疑的态度。归根结底，因为没有参照系，现代革命总是不断陷入自我确认与自我否定的两难困境。它不得不像一辆自行车，在前行的过程中保持平衡，甚至停不下来。这是现代革命的逻辑中至为诡谲的部分：革命的任务当然是推翻暴政，建立新的政权。但革命一经发动，就有一种“将革命进行到底”的内在冲动。而这种冲动又往往求助于暴力，从而堕落成艾森斯塔特所说的“现代野蛮主义”。（《反思现代性》，三联书店）雅各宾党人统治的法国不是孤例。
无限革命好像可以将本身的正当性问题永远悬置起来。对于有些人来说，这是一种致命的诱惑。但革命的任务既然是建立新政权，那么作为一个新的政治秩序的开端，它就不得不通过制定宪法的方式为革命之后的政治体制奠定正当性基础。毫无疑问，这是昭示革命正当性的恰当时机，同时也是革命正当性面临挑战的艰难时刻。这个挑战可以表述为一个严重的问题：如果说，革命者制定宪法是为新政权确立一个根本权威，那么革命者凭什么拥有高于宪法的制宪权，他们的权威又来自何处？

不能诉诸造物主和上帝，不能求助于传统政治的权威，那些东西已被革命摧毁。当然也不能以暴力为凭据，现代革命者似乎必须扮演某种半神半人的角色，像有些学者说的那样，“无中生有”地、“奇迹”般地自我授权、自我立法，从而为革命找到最完整的正当性表述。就在这一刻，目光独到的人蓦然发现，除非有一双神性的手来拉开这一历史时刻的大幕，否则新秩序的正当性就无从谈起——这就是卡尔"施米特的“政治神学”。（《危险的心灵》，扬-维尔纳"米勒，新星出版社）

然而，这双神圣的手无论假托“上帝”、“人民”或者“公意”，事实上却是绝对主义和暴力的混合物。它没有像革命者期望的那样一劳永逸地解决正当性问题，反而在不少现代革命中扮演过恐怖的角色。在这方面，阿伦特的批判最为有力。她认为，革命如果用一种新的绝对性来取代传统神圣权力的绝对性，那就不过是借助暴力产生的换汤不换药的专制统治。（《论革命》，译林出版社）

如果正当性不再可能以绝对性作为源泉，那么它的来源是什么呢？阿伦特以美国革命为例指出，正当性问题存在着另外一种解决方法。它不需要绝对性的拯救，因为革命作为一个开端，它既是行动，又是原则。也就是说，它是行动和原则的共生体，自身就具备绝对性。更重要的是，这个开端行动不是爆发的，它是人们经过共同协商，依靠相互誓愿的力量而缔造的，体现的是“相互承诺和共同协商的互联原则。”
我不认为阿伦特对正当性的论证是充分的，其中多有含混模糊。但她在关键之处是正确的。那就是她谈到的相互承诺和共同协商的互联原则。从这个“行动—原则”可以得到很多有益的启示。

“行动—原则”提醒人们，革命的正当性不可能来自单一源泉，例如上帝、人民、形而上的绝对意志之类，而必须做多源性的证明。形象地讲，就是将革命正当性的证明纳入一个复杂的多元方程式中。要求解这个方程式中，就得承认人们生活在多样性的现实之中，承认每个人的价值追求既平等又不同，他们为了利益既联合又争斗。这一“行动—原则”的积极意义不仅在于它包括了相互承诺和共同协商，也包含了相互矛盾和相互冲突。更进一步讲，革命所缔造的宪法和建立的政权，其正当性建立在依据若干价值所达成的意见一致之上，更必须建立在承认价值冲突的正当性之上。而这些价值冲突，实际上包括了人们各种各样的反抗。

如果说依据绝对性的传统政权类似城堡那样的建筑物，那么承认反抗的正当性并尽可能将反抗纳入制度化的民主政权就像是一棵大树，因为根系扎在现代政治的复杂性当中，反而拥有更为长久的生命。

当曾在美国独立战争中立过军功的退役上尉丹尼尔"谢斯在马萨诸塞造反的消息传到杰斐逊耳朵里，他说：“上帝不容许我们足足二十年都没有这样的叛乱。” 作为《独立宣言》的起草者之一，杰斐逊理解反抗的正当性何在。如今的人们要做的，是去理解杰斐逊。

2008.9.14发表于《南方都市报》

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其实，人们讨论服从的同时就是在讨论反抗，为什么服从的问题本身就蕴含着另一层含义：反抗的正当性何在？

反抗有着各种各样的名称：斗争、运动、反叛、起义、革命等等。社会学家往往按照组织化程度、制度化程度和追求的社会变革的程度这三个维度来描述它。

例如，革命就是一种组织化程度非常高、追求的社会变革程度非常高、高度体制外的反抗。而与之相比，农民起义就是一种反叛。它与革命一样都是高度体制外的反抗，但是组织化程度和要求的社会变革程度都相对较低。而组织化、制度化和追求社会变革程度都很低的反抗，社会学家称之为“集体行动”，类似于人们常说的聚众闹事或群体事件。

除了这些反抗外，像罢工、示威之类的反抗，在不同的社会和不同的历史时期，其组织化、制度化以及所追求的社会变革程度时常发生变化。它们被社会学家泛称为“社会运动”。在有些国家，这类反抗仍被统治者视为政权的威胁。而在民主国家，它们已经合法化、制度化，转而成为高度组织化、高度制度化和追求较小社会变革的所谓“常规政治”的一部分。（《社会与政治运动讲义》，赵鼎新著，社会科学文献出版社）

尽管合法性与正当性不是一回事，但是一般来说，合法性为正当性提供了基础。（当然，它既不是惟一的基础，也不是必须的基础。）可以认为，制度化的，或者说融入制度的反抗因为具有合法性，所以论证其正当性似乎不大困难。至于那些没有纳入制度的反抗其正当性从何而来，则议者众多。譬如革命。

革命有着一个最为古老的理由，那就是“以自由对抗暴政”，但现代意义的革命，即不单追求政治变革，而且追求社会根本性变革的政治运动，则以美法革命为滥觞。因为在美国革命和法国大革命之前，自由的观念从未取得如此崇高的地位，以至于孔多塞宣称：“‘革命的’一词仅适用于以自由为目的的革命。”不过有意思的是，据汉娜·阿伦特的分析，“革命”的原义竟是复辟，它指的是一种回归原有秩序的循环往复的运动。乍看起来这种革命等于复辟的说法有些荒诞不经，仔细思量却不无道理。因为不管传统革命显得多么激烈，它并不追求绝对的颠覆性。这就是托马斯·潘恩郑重提议将美国革命和法国大革命称为“反革命”的原因。因为他坚信，在人类历史的早期，人们拥有如今被统治者剥夺的自由和权利：恢复这些失去的自由和权利，这才是革命的正当性。按照他的理解，孔多塞的表述应该修正为：“‘革命的’一词仅适用于以恢复自由为目的的革命。”但这一修正足以把他送进罗伯斯庇尔的监狱，险些成为革命的牺牲。

与潘恩将自由归之于古老的习俗和历史不同，多数启蒙思想家将自由视为自然状态下人类与生俱来的权利。但不管是“历史主义”还是“天赋人权”，他们论证革命正当性的目光都是向后的，而非向前。美国革命与法国大革命的区别就在这里。前者是恢复，至多是夺回失去的自由和权利，因此相对保守。后者强调解放与进步，不是为了恢复固有的自由和权利，而是为了创造全新的人和全新的世界，故而激进。也就是说，事实上存在着两种不同的革命，它们的正当性应该分别论证。

相对于保守的美国革命，法国大革命的正当性论证充满了争议。但有意思的是，是法国大革命，而不是美国革命开启了现代之门。用阿伦特的话讲：“令人悲哀的是这样一个千真万确的事实：法国大革命以灾难告终，却成就了世界历史；而美国革命如此功成名就，却始终不外乎一个地方性的重大事件。”（《论革命》，译林出版社）这是因为法国大革命第一次将一种全新的历史观念传播到了全世界，它的核心是“进步”。

哈贝马斯深入分析过“进步”。他认为这其中蕴涵着现代性的基本困境。作为一种全新的历史观念或者时代意识，它是对过去的断裂和克服，是前行的、向未来开启的时间概念。这种时代意识因为强调与过去决裂，因而“不能或不愿再从其他时代那里借用其发展趋向的准则，而必须自力更生，自己替自己制定规范。”（《现代性的哲学话语》，译林出版社）于是，它就不得不面临着失去参照系后的“自我确认”困境。在他的心目中，最典型的例子当然就是法国大革命。

其实道理很简单，假如革命是根本的变革、彻底的创新，那么人们如何为那些从未有过的事物找到正当性的充分证明呢？换句话讲，彻底的反抗像彻底的服从一样，都可能找不到正当性。

2008.9.7发表于《南方都市报》

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剔除畏惧的成分，还有哪些因素使人们服从？答案可能不多。利益或者说功利是其中一种。这很好理解，老板发工资给你，你服从他的安排。但是严格来讲，这种劳资关系只是一种契约，可以变更，也可以解除。要让这样的服从变得更稳固更持久，相应地，人们获得的利益必须持续增长。然而常识告诉我们，花无百日红，利益也一样。也就是说，只有利益的因素，服从就只能是权宜之计。

政治上统治与服从的关系不是劳资关系，也往往不是平等双方订立的契约，服从者几乎无法变更和解除它，除非统治者允许——没有哪个国家哪条法律会容忍对统治的不服从。于是，就像是循环论证那样，人们发现，畏惧根本不能从统治与服从的关系中去除。

老子说：“民不畏死，奈何以死惧之。”其实引申开来也可以说，民不趋利，岂可以利诱之？基于畏惧与利益的服从必然是心怀不满的服从，也必然是投机性的服从。如果这种胡萝卜加大棒的关系看上去比人们的预想更持久，那是因为统治者和服从者都活在谎言当中。

不必讨论谎言的内容，而应充分重视谎言在人们生活中的地位。如果说畏惧和利益基本上还是中性的话，毫无疑问，谎言乃是恶。可是显然它借用了善的语言，伪善地把这种脆弱的服从装扮成忠诚。

从本质上讲，那些服从于他人的行为，必须同时服从于自己的内心，才能被称为忠诚。这就是为什么查尔斯·泰勒要在讨论现代认同之前讨论善的原因。他深切地意识到，“自我性和善，或换言之自我性和道德，原来是难解难分地纠缠在一起的主题。”（《自我的根源：现代认同的形成》，译林出版社）因为人们对道德的认识，决定着对自我的理解。具体到服从这个问题上，对道德的认识决定着人们的服从究竟是否出自同意，能否被视为忠诚。

当人们在回答“我是谁”的问题时，实际上也在同时回答好几个问题。譬如“我的生活有无意义？”、“我的存在有没有价值？”抑或“我是否符合我对自身的期望？”等等。但就像维特根斯坦所说，意义的一致与判断的一致有关（《哲学研究》，上海人民出版社），无论是哪一类关于自我的问题，都必然要判断什么是善才能确认自身的意义。诚如泰勒所说，对普遍正义和善良的要求，对平等权利、自由和自治的要求和对痛苦与死亡的敏感构成了善的主要内容，也是人们确认自我的主要根据。

泰勒总结出道德思维中最具普遍意义的三个轴心：我们要求得到别人的尊重、我们对他人的尊重和责任感以及我们对怎样过完满生活的理解。事实上，这三个轴心可以用“尊严”一词联系起来，它是人格的基础。权利、自信、自足、被人喜爱和关注、身为父母、养活家人、不遭受权力的侵害等等，这些日常生活的各个侧面构成了人们的尊严感。很明显，在现代社会中，无论是畏惧、利益还是谎言，这些因素往往剥夺了人们的尊严感，损害了人们的人格。一个人格缺损的人，不可能有真正意义上的忠诚。

只有善足以使服从成为忠诚。但鉴于现代社会存在着道德根源上的“深刻断裂”，并如伯林坦承的那样，“任何一个社会总有些价值是不能彼此调和的”，忠诚往往只是服从的理想状态。尽管泰勒以善总是优先于权利的论点批评罗尔斯，但他也清楚，罗尔斯之所以在《正义论》中提出权利优先于善的原则，只是为了推导正义的概念——事实上，起码在社会制度方面，正义既是“对各种善的分配”，同时也是一种较高层次的较易辨识的善。罗尔斯强调统治者的行为必须公平合理和真诚，并且得到服从者的承认。如此，人们甘愿服从，甚至保持忠诚。反之，在正义缺失的统治中，人们最容易丧失尊严感，其服从最为屈辱，其反抗最为激烈。

当然，我认为单向的忠诚既不可得，也无可取。如前所述，现代社会的道德根源发生了深刻的断裂，乃至存在着强烈的紧张和冲突。但就在这巨大的断裂之处，既包含着善的多元权威化，也隐含着现代多元民主的必要性：在政治生活中相互对话，共同讨论，一同制定规则，这将使统治与服从的关系变得更具交互性，以至于发展为彼此之间的忠诚，以及对善的忠诚——没有多元民主的制度，统治与反抗的问题更有现实意义。

西闪/文

从嫌恶转为畏惧，由畏惧衍化成恐慌，霍布斯在讨论服从权力时，对此做过论述。但畏惧并不一定直接导致服从，这二者之间还需要某些催化剂。关于这一点，霍布斯没有多说。不过他倒是谈到人们内心对权力与善的崇敬会滋生三种激情。一种是爱慕，这是相对于善的激情。而希望和畏惧这两种激情是相对于权力的。那么，人们的这三种激情存在着什么关系，抑或之间是否会转化，以及最关键一点，这种转化是否会使服从变得毫无困难呢？

权力与善或真的统一，即可称为“权威”。雅斯贝尔斯说，权威是一种真理形态，“是实存界的势力和强制性的确信以及涉及生存之根源的观念的历史统一，而生存则知道自己在这种统一中是与超验界联系着的。”（《生存哲学》，上海译文出版社）他的语言太晦涩了。其实通俗地讲，权威就是强有力的真理。它不仅在观念上是真的，而且在现实中是有权力的。你服从它，就会觉得自己是伟大事物的一部分。而一旦你不服从它，就会遭受它的惩罚。

问题是，权力往往不是雅斯贝尔斯意义上的权威。它无法与真善相统一，只是伪装成那样。那么，这样的权力如何呈现出真理的形态呢？这就需要“理性”，或者说“合理性的思想”帮忙了。当然，这里所说的理性并不必然包含有多少客观知识，人们利用它，不过是为了服从权力提供合理化的解释而已——纳粹大屠杀中，正是这样的理性使犹太人走向了集体毁灭的结局。

雷格蒙特·鲍曼在《现代性与大屠杀》（译林出版社）里写到，犹太委员会为了保护犹太人的利益，以书面申请、谈判以及贿赂等方式营救同胞，发起“通过工作获得解放”的运动向纳粹示好，跟踪和寻找“顽固分子”，强迫他们服从，甚至向纳粹提供将要放逐的犹太人居民的详细名单，将那些甄选的人送上开往集中营的火车。他们干下这一切，竟然有令人信服的理性的解释：为了大多数。于是他们自欺欺人地，同时又相当真诚地把眼前纳粹所进行的屠杀看作“最后一次行动”，而希望自己的合作可以拯救那些能拯救的人。然而，这个所谓“拯救你所能拯救者”的理性选择却被纳粹所利用，成为种族灭绝政策的有效补充。

鲍曼的结论是犹太委员们之所以犯错是因为他们只有“行动者之理性”，而没有“行动之理性”。前者是一种心理机制，后者是行动者对客观结果的衡量，“只有当这两种理性共鸣和重叠的时候，理性才是个人行为的好的指导。”

然而上述两种理性要保持一致并不取决于行动者本人，取决于行动所处的场景。而这些场景又取决于规则和资源，并不受行动者控制。也就是说，那些控制规则和资源的人控制着行动场景，也控制着行动者，因此行动者所依靠的理性根本靠不住。也就是说，依靠理性去服从权力，本身是值得怀疑的。那些犹太合作者尽管不相信疑纳粹的谎言，却理性地选择服从。这样的服从注定是悲惨的——对权力的畏惧非但无法转化成对善的爱慕，即便有些希望也是自欺。

那么，如果行动者不依靠理性决定自己的行动，如何判断行为的对错呢？这是一个重大的问题，即人们的是非观念来自于理性吗？鲍曼认为并非如此。他说，是非观念或者说道德规范应该建立在责任的基础上，而不是像多数社会学家那样把它看作一种社会产物，一种社会纪律和社会约束，用列维纳斯的说法就是：“与他人连结的纽带只能是责任”。“对他人负责”是人类存在的方式，与契约性的义务无关，与互惠无关，与收益无关，与效率无关，与威胁、制裁、命令无关，也与理性无关。它是先于社会的，也是先于理性的。

总之，人们关于是非的最初观念，就像亚当·斯密认为的那样，不会是理性的对象，而是即时的意识与感觉。（《道德情操论》，商务印书馆）按我的理解，它就是个人良知。

但不得不承认，这种个人良知已经十分稀有了。现代社会的组织化与体制化为不道德的行为提供了合理的解释，使它们由“不道德”变成了“非道德”，意思是它们无关善恶。

也许米格拉姆的实验能提供比个人良知更“有用”的东西。他在“教师”与“学生”的电击实验中附加了一项内容，让多个实验员在被试者面前公开争论实验的内容、方法。结果令人震惊：那些曾经盲目服从的“教师”和“学生”都不再愿意参加如此残酷的实验，纷纷选择退出。米格拉姆的结论是：“很明显，权威间的争论让行动彻底瘫痪了。”（《服从权威》，引自《现代性与大屠杀》）当单一的垄断的权威被多个权威之间的争议所取代，它就唤醒了个人良知。畏惧消失了，盲从也随之消失——这不就是多元民主的优越性吗？

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早在一万年以前的美索不达米亚，国家就已经出现。在中国，数千年前已呈现了完整的国家形态。但是关于国家的起源、特征和活动范围，没有人可以宣称拥有真理——所有学说都像是一张网，那巨大之物随时可能破网而出。尽管有人预言国家会像樟脑丸一样蒸发消失，但人们至今仍活在这种古老制度当中。如果像有些学者所说的那样，国家是畏惧的产物，那么我们现在还畏惧什么？

在众多的论者中，霍布斯曾就“畏惧”一词做过比较详尽的分析。他认为，畏惧来自于嫌恶，“当人们具有对象将造成伤害的看法时，嫌恶就称为畏惧”，而无法理解和不知原因的畏惧则谓之恐慌。为了摆脱令人畏惧的“自然状态”，结束“人人反对人人的相互战争”，理性的个人在趋利避害的过程中走向合作，最终就形成了国家。霍布斯是这样写的：“我承认这个人或这个集体，并放弃我管理自己的权利，把它授与这个人或这个集体，但条件是你也把自己的权利拿出来授与他，并以同样的方式承认他的一切行为。这一点办到之后，像这样统一在一个人格之中的一群人就称为国家，拉丁文中称为城邦。这就是伟大的利维坦（Leviathan）的诞生，用更尊敬的方式来说，这就是活的上帝的诞生。”（《利维坦》，商务印书馆）从他的论述来看，国家的形成，事实上就是一个畏惧转移的过程——人们由相互畏惧转为畏惧国家，并承认“畏惧和自由是相容的”（霍布斯语）。于是，服从便成为惟一合理的选择。

畏惧与服从之间的关系，霍布斯的理解尚不算深刻。伯林与科耶夫曾经讨论过苏联是不是“利维坦”的问题。科耶夫的答案是否定的。他认为，在霍布斯所主张的那种国家里，你只要服从法律，你就能生存。而在斯大林式的国家，不管你服从还是不服从，你都将受到处罚。原因是变幻莫测任人揉捏的生存状态比严刑峻法更令人畏惧。（《伯林谈话录》，译林出版社）

耶鲁大学的一位心理学家米格拉姆（Standey Milgram）在他的著作《服从权威：一个实验的报告》中更深刻地揭示了畏惧与服从的关系。他曾经做过这么一个实验：让人分别扮演“教师”和“学生”两种角色，并告诉他们试验的目的是研究惩罚对学习的效果。“教师”坐在电击器前，向“学生”提问。如果“学生”回答正确，则继续提问。如果回答错误，“教师”就通过电击器的按钮对“学生”进行电击。每个按钮上都清楚地标明了电击的危险程度，例如“微弱的电击”或“危险—强烈的电击”。依据“学生”犯错的次数，电击从15伏特开始逐步加强，30、45、60……直至450伏。实验者发现，不管“学生”在电击中表现得多么痛苦，绝大多数“教师”都毫无终止电击的意思。其中更有相当比例的人把电压调到了最高水平，丝毫不考虑“学生”的苦苦哀求。米格拉姆想问的是，为什么如此违反道德的实验，那些“教师”却没想到从这一实验中脱离，而是选择了服从实验者这一权威，进而显得格外残忍？同时，那些“学生”为何只把受害的责任归于“教师”，而不包括实验者？

米格拉姆的结论是，服从绝不仅仅是一个道德问题，而是一种有很深根源的行为倾向，是“把个人行为和政治目的连结起来的一种心理机制，是把人束缚于权威体系的一种素质要素。”而越来越琐细的社会分工使得个人无法看到劳动和生活的整体场景，无法把握自我行动的方向，也因此不得不服从国家的控制。（《服从的两难困境》，《耶路撒冷的艾希曼：伦理的现代困境》，吉林人民出版社）他的实验清晰地表明，人与人之间的畏惧如何被体系化的畏惧所代替，以至于个人良知不再起什么作用。

雷格蒙特·鲍曼在《现代性与大屠杀》（译林出版社）里专门用一章来讨论米格拉姆的实验。他从这个实验中看到了罪恶的逻辑：一旦行动者将责任推卸给上级命令或权威，他便可以安心进入“代理状态”（agentic state），干出各种邪恶行径。而纳粹国家“成功地”克服了人对屠杀的畏惧、在别人身上施加折磨的畏惧，以一种更深层次的畏惧驱使民众成为刽子手和帮凶。

从根本上讲，国家的合法性问题就是为什么某些人统治，而另一些人必须服从的问题。在畏惧、服从与国家的关系上，讨论永远不嫌多。

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关于全球化，既然有约翰·格雷这样的怀疑论者，就会有安东尼·吉登斯这样的激进分子。“怀疑论者”是吉登斯送给全球化反对者的称号。像约翰·格雷那样的思想家就认为，全球化的方向错了，因为大多数国家在对外贸易中获得的收益实际上小得可怜，贫富差距反而越来越大。而吉登斯乐意将“激进分子”的标签贴在自己身上。因为在他看来，全球化使得国家失去了影响事件的大部分能力，它不仅是新的，而且是革命性的。

公允地讲，怀疑论者与激进分子其实并未在同一个层面上对话。我不认为约翰·格雷是吉登斯所说的那种全球化反对者，怀疑与反对并不是同一件事。吉登斯也不是自己所标榜的那种激进分子，因为大多数全球化支持者并没有像他那样意识到，全球化不是指的新自由主义者鼓吹的全球自由市场，起码不完全是。约翰·格雷曾经引用吉登斯的话来定义全球化：“全球化可以被定义为全世界社会关系的强化。”（《现代性的后果》，译林出版社），可见他们在有一点是共通的，那就是都认为全球化不是单一的同质化，而是世界的普遍联系——目前为止，全球化仍在他们都不想要的方向上。

但有些事物注定被改变了。在这一点上，吉登斯比格雷激进得多。他将那些外表还在，实质内容发生变化的制度称为“shell institutions”，意思是空壳制度——在全球化过程中已经变得不能充分完成它们被要求执行的任务的制度，譬如国家、社会、家庭、民族、传统等等。（《失控的世界》，江西人民出版社）特别是民族国家，吉登斯的态度与尼古拉斯·尼葛罗庞帝（Nicholas Negroponte）的预言差不多：“我预料民族国家会蒸发，就像樟脑丸一样，从固体直接变成气体……毫无疑问，民族国家的作用会发生引人注目的变化，民族主义的存在余地不会比天花的存在余地更大。”（《数字化生存》，海南出版社）总之，“民族国家的时代结束了”（吉登斯），国家已经变成了虚构的小说。于是，与此相关的，身份认同的问题就产生了——那些生活在空壳制度下的人们，究竟该如何看待国家、社会和民族呢？或者更坦率地讲，如果那些制度已经失效，人们凭什么还要对它们保持信任与忠诚？

现实提供了截然不同的两份答卷。我记得两年前韩国一家网站曾经搞过一次“你是否还愿意做韩国人？”的问卷调查，结果六成以上的参与者都回答说：“不愿意”，他们希望“最好来世投胎到其他发达国家。”但同样在韩国，因为牛肉风波支持率降到冰点的政府，仍然可以沿袭领土纠纷的惯常手法重新赢得国民的认同。可见，那些所谓的空壳制度并没有像樟脑丸那样蒸发，而那些正在起作用在非传统与传统的身份认同之间如何选择，人们的心理很难揣测。

难以捉摸的身份认同也可以用另外一种方式来表述，那就是这个世界从未像今天这样存在着巨大的不确定性。较15年前，甚至5年前，人们都更多焦灼，更多惶惑。《欧盟宪法条约》的一再死亡以及最近历时7年的多哈回合谈判的失败，都可以证明这一点。从这个角度看，吉登斯也未必比格雷在全球化问题上乐观多少。格雷固然颇有预见性地谈到身份认同的瓦解所造来的世界秩序不稳定，吉登斯也不乏同样的敏锐。他反复强调全球化过程中的“风险”，并且说风险观念是现代社会的主要特征。

赵鼎新先生曾经提出过一个“防御性政体”（defensive regime）的概念，意指那种一方面受到国内外种种压力，另一方面又能顶住各种压力，通过执政绩效以换取执政空间的政府。（《社会与政治运动讲义》，社会科学文献出版社）其实，从某种意义上讲，处于全球化进程中的国家与人都具有防御性的心态。失败的条约、破裂的谈判，既可以简单地看作国家之间的利益争斗，也可以更深入地观察到人们在强化身份认同与追求实际利益之间的两难境地。

全球化，究竟意味着“全世界社会关系的强化”，还是社会关系的大分裂？格雷和吉登斯都认为，建立国家层面之上的民主制度是关键。这就意味着，在此之前，缺乏道德价值的身份认同，基本上是防御性的，投机性的以及不确定的。